جامعه ی دینی و نسبت آن با حکومت دینی(۱)

حسن رحیم پور ازغدی

 

چکیده:

«جامعه‏ ی دینی بدون تشکیل حکومت دینی تحقق نمی‏یابد». این جمله پیام کلی مقاله‏ای است که در پی خواهد آمد، اما تحقیق پذیری آن در گرو بیان و تبیین دو مقوله‏ی «انسان» و «حکومت» است، که نویسنده کوشیده است تا نخست، ترسیم واقعی از چهره‏ی انسان در معرفت دینی با مقایسه‏ی آن با انسان‏شناسی طبیعت گرا، بنماید.

لبّ مطلب این است که در اسلام، برخلاف مکاتب طبیعت گرا، حقیقت تجزیه نمی‏شود و از این رو، در این دیدگاه الزامات اجتماعی مذهب جزء لوازم حقیقت مذهب است؛ دنیا عین آخرت و آخرت دنباله دنیا است؛ و لذا انسانِ اسلام، مسؤول است زیرا هدف‏دار است.

در همین ارتباط، نویسنده خاطر نشان می‏سازد که علت عقب افتادن شرق اسلامی دنباله روی فاقد عقلانیتی بوده است که ملل اسلامی از سرمایه‏ی معنوی خود غافل شده‏اند و سمعا و طاعتا از فلسفه‏ی غرب تبعیت کرده‏اند.

مسأله‏ ی دوم، یعنی حکومت نیز براساس نوع معرفتی است که دین از انسان ارائه می‏دهد و لذا مسؤولیت اداره‏ی امور جامعه یک کوپراسیون همانند همه‏ی شرکت‏ها نیست. همچنین مسؤولان امور جامعه براساس احساس مسؤولیت دینی در چارچوب شناخته شده‏ای حکومت را در دست می‏گیرند که در منشور امیرالمؤمنین علیه‏السلام به مالک اشتر و سایر افاضات ایشان در نهج البلاغه و کتاب‏های حدیث بیان گردیده است.
نویسنده، در پایان، با عطف توجه به پاره‏ای از آموزه‏های معرفتی امام علی علیه‏السلام نسبت به روش‏های بهینه‏ی کشورداری و مردم داری مقاله‏ی خود را به پایان می‏برد.

 

گفتگو را با مقدمه‏ای بسیار ساده و در عین حال بسیار مهم و مغفول آغاز می‏کنیم.

اگر گفته شود غالب اصولی که بنیاد جامعه‏ی دینی را باید بر آنها ریخت، از ثبات عقلی و ضرورت دینی برخوردار هستند، به آن معنی نیست که جامعه‏ی دینی یک جامعه‏ی پیش ساخته است؛ بدین معنا که یک مرتبه از بالا نازل شود و درست، سر جای خودش قرار گیرد و ما دیگر زحمتی جز زیستن در آن جامعه برعهده نداریم!

جامعه‏ی دینی تعریف دینی مشخص و روشنی دارد، که نقطه‏ی تمایز ما با مذهبی‏هایی است که در ذیل سنت لائیسیته فکر می‏کنند اما با این حال جامعه‏ی دینی به اجتهاد و تکاپو و سازماندهی عاقلانه احتیاج دارد.

جامعه‏ ی دینی بدون تشکیل حکومت دینی تحقق نمی‏یابد؛ کسانی که ادعا می‏کنند جامعه‏ی دینی بدون در اختیار گرفتن اهرم‏های قدرت برای اعمال احکام اجتماعی دین ممکن است، فقط ادعایی دارند، ولی در عین حال باید دانست که ساختن جامعه‏ی دینی یک کار صرفا حکومتی نیست.

نسبت حکومت دینی و جامعه‏ ی دینی

داشتن جامعه‏ ی دینی بدون حکومت دینی و خواستن حکومت دینی بدون جامعه‏ی دینی نه مفید است و نه ممکن. یک ملازمه‏ای شبیه به تضایف بین این دو مقوله برقرار است. یعنی جامعه‏ ی دینی و حکومت دینی در رابطه با همدیگر معنی می‏شوند، نه جدا از هم. از حیث دیگری هم با هم اشتراک دارند و آن مجاهدت بیشتر برای رسیدن به نصاب‏های بالاتر جامعه‏ی دینی و حکومت دینی است.

مدیران عاقل‏تر و صادق‏تر، نرم‏ افزار پیچیده‏ تر، نظام آموزشی درست، رسانه‏ های سالم، همگی این‏ها ملزومات یک پروسه در جامعه‏ ی دینی است. البته در هر صورت حاکمان، بشرند و افراد بشر، اگر بخواهند به روال دینی حکومت کنند، بدون سعی و خطا نمی‏شود. حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السلام فرمود: "انما الوالی بشر لایعرف ما تواری عنه الناس به الامور" (نهج البلاغه، ک 53 ، به مالک اشتر) یعنی مسؤولان حکومت دینی بشرند، همه‏ی ضعف‏های بشری ما در تشکیل حکومت دینی توسط ما، بروز می‏کند.

در واقع، ما در مقام نظریه‏ی حکومت دینی قاطع هستیم، و در عمل به آن نسبی. یعنی برای تحقق کیفی و کیفی‏تر جامعه‏ی دینی و حکومت دینی باید مدارجی قائل بود. و البته این امر طبیعی است که ما اگر برای تحقق بخشیدن به حکومت دینی؛ با کمبود نرم‏افزار یا سخت‏افزار مواجه شویم به همان نسبت ضرباتی را تحمل خواهیم کرد.

نکته‏ای که در این نوشتار در صدد روشن کردن آن خواهیم بود، این است کهیکی از آموزه‏های بزرگ پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، که امام علی ابن ابی طالب علیه‏السلام آن را با پیروزی کامل تحقق عینی و اجتماعی داد، پاسخ به این مسأله بود که «آیا حقیقت قابل تجزیه است؟» این مسأله‏ای است که هم اکنون در مباحثات فلسفه‏ی سیاسی، فلسفه‏ی حقوق و فلسفه‏ی اخلاق جاری است.

تجزیه‏ ی حقیقت ایمانی از حقیقت معرفتی

درس بزرگی که در ارتباط با تجزیه‏ ی حقیقت از امیرالمؤمنین علیه‏السلام می‏آموزیم، این است که حقیقت ایمانی را از حقیقت معرفتی و عملی نمی‏شود منفک کرد، زیرا تأثیرات دنیوی و اخروی ناشی از رفتار فردی و اجتماعی ما در هم تنیده است. الزامات اجتماعی مذهب جزء لوازم حقیقت مذهب است و نمی‏شود دنیا و آخرت را در خود و رفتار خود از هم جدا کرد. البته از دید یک دهری و چشم انداز طبیعت گرایانه ممکن است ارتباط منطقی بین جهان دنیوی و علایق روحانی دیده نشود و هدف مذهب ربطی به دنیای ما نداشته باشد، و اساسا قابل درک نباشد. یعنی حقایق ربانی (به معنای کلیسایی، نه اسلامی)، آن قدر مقدس باشد و مجمل و چند قرائتی که هیچ فاعل عاقلی به آن نزدیک نشود و این جا دیدگاه اسلام با سایرین تمایز پیدا می‏کند، زیرا در منطق اسلام، ایمان همان قدر که یک حقیقت اگزیستانسیال است، به همان اندازه، یک حقیقت معرفتی و عملی است.

انسان‏شناسی اسلامی و طبیعت گرایی

در منطق اسلام، انسان مثله نمی‏شود، یعنی به چند بخش جدا از هم تجزیه نمی‏شود؛ انسان یک مجمع ‏الجزایر پراکنده نیست که اعتبارا به یک انسان واحد، و یک جامعه‏ی انسانی وحدت پیدا کند. انسان یک نفس است با قوای متعدد؛ یک منشور است با وجوه متکثری که در همدیگر می‏تابند. بنابر این نمی‏توان ایمان را از عمل، اخلاق را از اقتصاد، حق را از تکلیف، دانش را از ارزش، اعتباریات را از حقایق، توصیه‏ها را از توصیفات، دین را از دنیا، فرد را از جامعه،و معاش را از معاد تفکیک کرد.

نظریه پردازان لائیک انسان را با تفکیک ابعاد مادی او از ابعاد معنویش در واقع زنده زنده قصابی کرده‏اند؛ به این معنا که دین حق ندارد در حوزه‏ی حکومت و اقتصاد و حق و تکلیف دخالت بکند؛ کار قیصر را به قیصر بگذارید و کار خدا را به خدا.
فاشیست‏ها، مارکسیست‏ها و لیبرال‏ها، همگی با همین استدلال در برابر تز انبیا ایستادند، و امروز نتیجه‏اش این شده است که در نظام سرمایه داری بی روح، انسان به گونه‏ی جانوران دوپایی درآمده است که بدون کشف معنای زندگی با تمام قوا به دنبال تأمین شرایط زندگی می‏دود و کم‏کم تبدیل می‏شود به آدمی که واقعیتش در حوزه‏ی قدرت و لذت محدود می‏شود و رئالیسمش فقط در بازار معنا پیدا می‏کند، و مطالباتش از همه‏ی عالم فقط تفنن است و مصرف و هیجان؛ دلش را با شکمش عوضی می‏گیرد؛ تمدنش در صنعت و ابزار تجلی می‏کند و ادبیات و هنرش سرتاسر نهیلیسم و نسبیت گرایی می‏شود. این شخص اکنون آن انسانی نیست که مستحق نام انسان بود؛ تنها عملی که به کار شناختن این انسان می‏آید روانشناسی عشرت و دنائت است.

 

جامعه‏ ی پیشرفته در این فلسفه تازه در سیکل مصرف و مصرف برای تولید و دیکتاتوری ماشین، استبداد پول و سرمایه و در واقع یک نظام برده‏داری جدید می‏افتد؛ نظامی که مناسبات برده داری را حفظ کرده است، ولی به صورت مکانیزه و مدرن در این منطق اول زندگی را پوچ می‏کنیم و آنگاه به وسیله‏ی بهداشت و صنعت و انفورماتیک سعی می‏کنیم این انسان را از دو طرف کش بدهیم، یعنی او را ازلی و ابدی کنیم، و چون که دیدیم نمی‏توانیم، احساس عبث می‏کنیم و می‏پرسیم: «آیا به راستی این زندگی بالاخره فلسفه‏ای داشت یا نداشت؟». آدم‏هایی می‏شویم که زندگی می‏کنند، بدون این که فکر کنند.

 

در جوامع ثروتمند و صنعتی یا فراصنعتی متفکران دردمند اجتماعی این مسأله را مطرح می‏کنند که بشر مدرنیته به صورت یک دستگاه خودکار فاقدشعور درآمده است. آدم‏ها ماشین هایی می‏سازند که مثل آدم‏ها کار می‏کنند، ماشین‏ها هم به نوبه‏ی خود آدم هایی می‏سازند که مثل ماشین کار کنند. در این مدینه‏ی فاضله، اگر چه هوش آدم‏ها زیاد می‏شود، لیکن عقلشان کم می‏شود. فشار اطلاعات و مهارت‏ها بالا می‏رود، ولی فشار شعور عمیق انسانی در مسائل اصلی حیات پایین می‏افتد، چنان که یک مرتبه می‏بینید جزئیات بسیار ریز درک می‏شود، در حالی که حقایق بسیار بزرگ و اصلی اصلاً دیده نمی‏شود. و این بدان معنا است که دیگر عقل و اخلاق در نحوه‏ی استفاده از آن ابزار و اطلاعات پادرمیانی نمی‏کنند. این انسان به طور مداوم کار می‏کند، اما برای کار خودش نمی‏تواند هیچ توضیح انسانی بدهد؛ حتی وجود خودش را نمی‏تواند معنی دار بکند، و در چنین جامعه‏ای روش‏ها جای هدف‏ها را می‏گیرند و حقیقت مجهول می‏شود. بیان درست و کلامی که حجت و فصل الخطاب باشد وجود ندارد.

 

در این منطق مسؤولیت بشر را به نام حقوق از یاد او می‏برند و انسان مسؤولِ دردمندِ آرمان خواه را به انسان زیاده طلب، بی‏آرمان و خودخواه تبدیل می‏کنند.

در این دیدگاه چندان روشن نیست که در بین انسان مؤمن و انسان شکاک و لاادری، کدامیک انسان‏ترند.

دکترین تکلیف انسان، که وی را مکلف می‏سازد به ازای حقوقی که در این عالم دارد از عهده‏ی آنها برآید، زیر پای ماتریالیسم سرمایه داری له می‏شود. رذیلت‏ها عادی می‏شوند و فضیلت‏ها از سکه می‏افتند، و آن انسانی که می‏خواست جای خدا را بگیرد، یک مرتبه در فهرست فنومنولوژیست‏ها در کنار زرافه، مگس و... قرار می‏گیرد (البته چون نیروی حیاتی در او کمی پیچیده‏تر است، تفاوتی هم با آنها خواهد داشت.).

در این منطق همه چیز، برای این که از شر هر نوع عقلانیت و مسؤولیت آبرومندانه خلاص بشود، پسوند آزادی می‏گیرد؛ تجارت آزاد، ایمان آزاد و اخلاق آزاد. ارزش‏ها هم، اگر صریحا و به طور بنیادی نفی نشوند، در این جامعهبی‏حیثیت می‏شوند، یعنی دوباره با یک اولویت بندی‏ها و اهداف دیگری باز تولید می‏شوند. درست برخلاف آنچه انبیاء به ما آموخته‏اند که زنده بودن وسیله برای انسان بودن است. در این فرهنگ زنده بودن خودش هدف است.

 

تئوری زندگی بدون اعتنا به احکام و حقایق، و از نظر انداختن عدالت برای ثروتمند شدن و قدرتمند گردیدن، درست وجه مقابل تز انبیاست.

نفی این شعار که توسعه و مدنیت و آزادی و پیشرفت، هدفند، وسیله‏ای است برای اهداف دیگری که در رأس آن از سر راه برداشتن عنصر مسؤولیت انسانی است. البته همه‏ی این‏ها هدف هستند، اما همه‏ی هدف نیستند. یعنی اهداف واسطه‏اند، نه اهداف غایی؛ و تفاوت اصولی جامعه‏ی دینی با جامعه‏ی غیردینی در همین است که این‏ها را اهداف واسطه می‏داند نه اهداف غایی.

 

اشکال عمده‏ی دیدگاه غیردینی در این است که آنها این همه آرزوی کوچک و دون شأن انسانی را - که از حیث تأثیر و صراحت گرچه کوتاه مدتند، اما در عین حال مشغله زا هستند - روی سر انسان می‏ریزند و به مردم اجازه نمی‏دهند که به صرافت یک جامعه‏ی متکامل‏تر و دینی‏تر بیافتند. همه‏ ی ما در چنین جامعه‏ای همچون دندانه‏ های کوچک یک چرخ عظیم هستیم که ماشین بی‏احساس و شعوری - که دیگر او ارباب ماست، نه ما ارباب او - آن را به دلخواه خود به حرکت وامی‏دارد، و این خطر از عواقب بینش ثنوی گری و تفکیک ماده از معناست؛ البته خطرات دیگری هم وجود دارد، مثلاً تز فرهنگی که می‏گوید ارزش‏ها در عالم معنا رقم نخورده‏اند و به دنیای واقعی ما مربوط نیستند، به میل من و تو متصلند، هیچ ما به ازایی جز قراردادهای ما ندارند، این تز عملاً می‏گوید ما واقعیت خوب نداریم، یعنی اصلاً تصور ما از خوب و بد یک ظرف تهی است که تصمیم ما این ظرف خالی را پر می‏کند؛ و فارغ از تصمیم ما خبری نیست. این باد سردی که در حوزه‏ی اخلاق وزیده و یکی دو قرن است که مفهوم وجدان را، مفهوم بدیهیات عقل عملی را و مفهوم بدیهیات عقل نظری را، یکجا سرما زده و منجمد کرده همه‏اش از ملزومات همین مثله کردن انسان است،اما کسی یارای گفتنش را نداشته و ندارد.

دنباله روی از غرب

جوامع اسلامی چرا عقب افتادند؟ پاسخ آن این است که ما در آکادمی‏های علوم اجتماعی و علوم انسانی به گفتن و شنیدن مقدار انبوهی از جملات کلیشه‏ای معتاد شده‏ ایم. در علوم سیاسی، اجتماعی و تربیتی، هنوز بند ناف ما به ترجمه بسته است و جرأت بالغ شدن، سؤال کردن و شک کردن در آنچه ترجمه می‏شود هم نداریم. هنوز باید حرفی را که چند دهه قبل زده می‏شد، همچون سیاهی لشکر در کشورهای شرق مانند رعایای فرهنگی و علمی آنها، تکرار کرد. عمق فاجعه، لیکن، تا آنجاست که اگر یک نظریه‏پردازی در علوم انسانی به تناقض گفتن و تناقض شنیدن عادت کرد، ما هم سمعا و طاعتا همان کار را بکنیم.

 

آنچه یک فیلسوف سیاسی ماتریالیست در غرب می‏گوید، ما بدون توجه به لوازمش همان را - در عین حال که مذهبی هستیم - تکرار می‏کنیم. اگر بگوید - چنان که گفتند - که نتیجه‏ی عمل، بدی عمل را می‏پوشاند و عامل را تبرئه می‏کند، (چون مردم به تدریج بدی‏ها را به نتایجش می‏بخشند و یادشان می‏رود) منتها برای بقای بیشتر دولت بهتر است که افراد بیشتری را در دولت شریک کنیم، آن وقت ما هم این را عینا می‏نویسیم، اما با این تفاوت که یک «به نام خدا» اولش اضافه می‏کنیم و توجه نداریم که این با تفسیر علوی از نظام اجتماعی منافات صددرصد دارد، و اساسا دو مقوله‏ی متباین و متضادند.

 

 

مسؤولیت اجتماعی در نگاه امام علی علیه ‏السلام

مسؤولیت اداره‏ ی امور جامعه در نگاه امیرالمؤمنین علیه‏السلام یک کپراسیون1 همانند همه‏ ی شرکت‏ها نیست، که این در نگاه آتئیستی به مسؤولیت اجتماعی، به یک مدنیت غیر دینی منجر می‏شود و این‏ها دو راه مجزا از یکدیگرند.
در فرهنگ امام علی علیه‏السلام اخلاق را نمی‏شود به روانشناسی و روانشناسی را بهمکانیک بدن و اعصاب ارجاع داد و تعریف حقوق طبیعی به حقوق فطری مجاز نیست. در این مکتب نمی‏شود سیاست را به دیپلماسی قدرت ارجاع داد، نمی‏شود به عقیده و اخلاق بی‏اعتنا بود و همه را از حاکمیت و دولت و پارلمان تفکیک کرد.

رجل سیاسی، در تعریف معاویه‏های تاریخ، هنرپیشه است. رجل سیاسی یا سیاست‏مدار، یعنی سخنران ماهر، و سیاست (در این منطق) یعنی بازی با افکار عمومی. مثال بارز آنان سگ‏ها هستند که با بینی‏شان استنتاج می‏کنند که به کدام سو باید بروند؛ سیاست‏مداران هم در منطق معاویه‏ای از شامه‏ی خود استفاده می‏کنند که چه وقت چه سخنی را باید بر زبان آورد، و چه سخنی را باید به کلی فراموش کرد. این‏ها باید فقط نقشه کش باشند و، بدون هیچ غایت عقلی و اخلاقی، ملاحظه کنند که چطور می‏شود از نردبان قدرت بالا بروی که تو را پایین نکشند. وقتی به آنها بگویی تکلیف ارزش‏هایی که وعده‏ی آن را می‏دادیم، قوانین اسلامی، آن چیزهایی که انقلاب به خاطر آنها پاگرفت چه می‏شود، می‏گویند دوران لاف‏های بزرگ سپری شده و باید اکنون دوباره خود و امکانات و پتانسیل‏ها را اندازه بگیریم، اصلاً به بشر نیامده که از اصول متعالی حرف بزند و شروع می‏کنند درباره‏ی زبونی انسان ساعت‏ها خطابه خواندن. این عده در بحث از اصول، شکاکند، اما در تمتع و استفاده از قدرت، مطلقا شک نمی‏کنند، یعنی کاملاً متسلط، متکی به نفس، قائم به ذات‏اند؛ یعنی همان کسانی که اصول موضوعه‏ی جامعه‏ی دینی و حکومت دینی را در هنگام بحث تئوریک قبول ندارند و همه چیز را مشکوک می‏دانند و می‏گویند که این قوانین کلاً بی‏اعتبار است، موقع برخورد با منافع، تصریح می‏کنند که منافع ما خیلی معتبر، قطعی، ضروری، ثابت و تردیدناپذیر است.

در پاسخ آنان - در سراسر جهان اسلام - باید گفت که خیر، ما وانهاده به خود نیستیم؛ همه چیز زاییده‏ی قراردادهای ما نیست، ما بنیاد انتولوژیک ثابتی داریم که با هیچ قرار و مداری بهم نخواهد خورد، و آن منشور زمامداریامیرالمؤمنین علیه‏السلام به مالک اشتر است.

دکترین ثابت مسؤولیت اجتماعی مدیران در منشور نهج البلاغه

امام علی ابن ابی طالب علیه‏السلام وقتی در نهج البلاغه از کمال حرف می‏زند، دنبال کمال مطلوب رواقی و مدعای یک انسان فیکس شده، یک مجسمه‏ی بی‏حرکت، یک انسان غیرطبیعی، و یک موجود غیرانسانی نیست. امام علیه‏السلام از انسان طبیعی می‏خواهد که با اراده‏ی خودش به یک انسان مافوق طبیعی تبدیل بشود. همه‏ی ما در منطق علی ابن ابی طالب علیه‏السلام یک انسان بالقوه‏ایم. یعنی هر چند که صورت همه‏ی ما انسانی است، اما در تبدیل سیرت خود به انسان باید تلاش کنیم تا آن که انسان بالفعل گردیم و این همان هدفی است که پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در فلسفه‏ی بعثت خود فرمود که: «انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» یعنی: بعثت من در واقع، برای نهایی کردن اخلاق کریمه است. به عبارت دیگر، یعنی من آمده‏ام تا از انسان بالقوه انسان بالفعل بسازم. و بر همین اساس علی ابن ابی طالب علیه‏السلام را معلم اخلاق، امام اخلاق و امام فضیلت، می‏خوانیم. امیرالمؤمنین علیه‏السلام وقتی حکومت تشکیل می‏دهد، با تازیانه در مجامع عمومی حاضر می‏شود و مردم را به اجرای عدالت فرامی‏خواند.

اسلام بدون جهاد و عدالت، اسلام رفورمیستی، اسلام بی‏دردهایی است که همواره با وضع زمان حاضر و با فضای غالب جهانی خو می‏کنند و در عین حال سعی می‏کنند اسلامی تابع معیارهای حاکم بر جهان بسازند و ارائه کنند؛ هر جای اسلام که با گفتمان حاکم جهانی مخالف بود، باید تراشیده و حذف بشود، در این مقابله اسلام است که محکوم به شالوده شکنی می‏شود و با این حال، اجتهاد نباید صورت بگیرد. در این دیدگاه اگرچه اسلام، دین توحید است، اما توحیدی نیست که رژیم اقتصادی و سیاسی و حقوقی جامعه را عوض کند؛ و این برخلاف اسلام ناب محمد علیه‏السلام است. اسلامی که آنها از ما توقع دارند، توحید منفک از همه‏ی زندگی است، یک توحید ذهنی و انتزاعی است که فقط می‏تواند بین ذهن‏ها وزبان‏ها مبادله بشود و هیچ تأثیری در عالم خارج نگذارد، و به بیان روشن‏تر، هیچ لطمه‏ای به منافع کمپانی‏های سرمایه داری نداشته باشد.2 اسلامی که در سنت لائیسیته بازپروری و باز تولید می‏شود، اسلامی بدون جامعه‏ی دینی متعهد و مسؤول است.

نمی‏شود اسلام را قبول کرد، اما جامعه‏ی درخواستی اسلام را رد کرد، رژیم حقوقی اسلام را نخواست، به لوازم اجرای عدالت اسلامی تن نداد. نمی‏شود اسلام را خواست، اما حقوق بشر را از بسته‏بندی‏های منابع ماتریالیستی تأمین نمود و به جامعه‏ی دینی تحمیل کرد. این یک خیانت بزرگ است.

ما باید بیاموزیم و تمرین کنیم که اقتصاد را پشت به عرفان، حقوق را پشت به تکلیف، و دین را پشت به زندگی ملاقات نکنیم. باید حقوق بشر، حکومت، دولت، قانون، اقتصاد و فضیلت را در متن دین فهمید. باید ماده و معیشت و مدنیت و قانون را در متن خداشناسی و خداپرستی تفسیر کرد. اگر وحدت کلی آموزه‏های اسلام به اجزای نامربوط تجزیه گردد، در نهایت، یک کل نامعقول به بار می‏آید. این درست است که وقتی تک تک اجزای اسلام جدا جدا بررسی شوند، غلط به نظر نمی‏رسند، اما وقتی همه‏ی این پاره تفسیرها را کنار هم بگذاریم و ترکیبش کنیم - بدون توجه به آن وحدت و آرمان کلی اسلام - همه چیز مضحک است؛ یعنی یک چهره‏ی کاریکاتور مضحکی از اسلام که تفاوتش با چهره‏ی واقعی در اجزائش نیست، در کلیت ابعادش هست.
در آکادمی‏هایی که برای جهان اسلام و شرق تئوری می‏سازند اسلام به این نحو دوباره دارد بازسازی می‏شود، دوباره گریم می‏شود تا خسارات زلزله‏ای را که در دو سه دهه‏ی اخیر توسط جنبش بیداری اسلام در جهان ایجاد شد، جبران نماید.